|152|

پيوند شريعت و سياست از ديدگاه ملّا صدرا

مصطفى امّه طلب

پيوند شريعت و سياست از ديدگاه ملّا صدرا

مقدمه

الف. جايگاه علم سياست در تعاليم قرآن كريم

ب. سياست به مثابه فن در تقسيم بندى علوم

ج. وجوه تمايز شريعت و سياست

د. پيوند و ملازمت شريعت و سياست

ه . شريعت نظرى و شريعت عملى

و. نظريه تفوّق شريعت بر سياست بمثابه نقدى بر حكومت صفويّه

ز. جايگاه شريعت و سياست در تقسيم بندى جديدى از علوم

ح. انقياد عقل عملى از عقل نظرى و انشعاب شريعت و سياست و عدالت، از حكمت

ط. تفاوت نظر ملاصدرا با افلاطون در مورد حكيم شدن حاكم

ى. تفاوت نظر ملاصدرا با افلاطون در تعريف عدالت و نتيجه آن

ك. رابطه دين و سياست با قوه نظرى و قوه عملى انسان

ل. تقسيم ديگر علوم كه از غزّالى گرفته است

م. نقش نيروى حيوانى انسان در اكتساب كمالات

نتيجه



پيوند شريعت و سياست از ديدگاه ملّا صدرا

مقاله حاضر بخشى از يك تحقيق مفصل پيرامون فلسفه سياسى صدرالمتألهين شيرازى
است كه به همت فاضل محترم آقاى مصطفى امّه‏طلب سامان يافته و هنوز به زيور طبع آراسته
نشده است. بخشى از عناوين اين تحقيق عبارتند از:

عدالت از نظر ملاصدرا، نظريه ملاصدرا در «خلافت الهى»، ضرورت خليفه خدا در زمين و
وظايف حكومتى او، نظر ملاصدرا در باره نبوت، ولايت، شريعت و خلافت، مفهوم قدرت،
ملاكهاى تصميم‏گيرى و برنامه‏ريزى در دولت الهى.

مقدمه

براى سياست، تعريف‏هاى بسيار ذكر شده است كه بعضى با هم نسبت عموم و خصوص
دارند و بعضى تباين.
[1]

تعريف‏هاى جديد اين واژه، اكنون مورد بحث ما نيست؛ زيرامقاله حاضر در حوزه
«تاريخ انديشه سياسى در اسلام» تهيّه شده و مى‏دانيم كه تعريف‏هاى مذكور مبتنى بر
واقعيّات جوامع غربى معاصر است.



|153|

مطالعه در تعاريفى كه انديشمندان بسيار، از جوامع و ملل گوناگون با وضعيت‏ها و
واقعيات زمانى، مكانى، اجتماعى و فرهنگى متفاوتى كه دارند، از «سياست» ارائه كرده‏اند،
نشان مى‏دهد كه معمولاً هر تعريفى مبتنى بر وضعيت جامعه خاصى است؛ مثلاً تعريفى كه
علماى سنّى مذهب دوره سلجوقى از سياست دارند و تعريفى كه ملّا صدراى شيعه اثنى
عشرى در عصر صفويّه از آن ارائه مى‏كند و تعريفى كه يك شيعه اسماعيلى دارد و بالأخره
تعريف انديشمندان غربى در دوره اقتدار و استبداد شاهان و علماى جوامع دموكراتيك
غربى و نويسندگان جوامع فاشيستى يا كمونيستى از آن متفاوت است. به همين جهت فارابى
با تعريفى از سعادت و با اين فرض كه وظيفه «سياستمدارِ مدينه كه پادشاه آن است»، رساندن
مدينه به سعادت است، نتيجه مى‏گيرد كه سياست؛ يعنى روش وى در برطرف كردن همه
بدى‏هاى ارادى و غير ارادى و جايگزينى همه خيرات ارادى و طبيعى (غير ارادى) به جاى
آن، از طريق ايجاد پيوند و سازش و تعاون ميان افراد و گروه‏هاى درون مدينه و پديد آوردن
يك نظام اجتماعى ميان مدينه‏ها و رفع يا تقليل هر عامل زيان آور و چنانكه معلوم است اين
كارش ضرورتاً با زور و قهر نيست.
[2]

اخوان الصفا كه از اسماعيليه بودند، انواع سياست را شامل سياست نبويّه، سياست
ملوكيّه، سياست عامّه، سياست خاصّه، سياست ذاتى و سياست سعادت (مربوط به امور
اخروى) مى‏دانستند كه همه آنها به خاطر سودِ انسان - يعنى رسيدن به كمال جسمانى و
دنيوى يا اخروى و نفسانى - است.
[3]

خواجه نصير الدين طوسى مى‏گويد: سياست پادشاه، كه رياستِ رياست‏هاست، دو نوع
است و هر يك داراى نوعى هدف (غرض) و نتيجه (لازم) است : 1 - سياست فاضله كه آن را
امامت گويند، غرض از آن تكميل مردم است و لازمه‏اش نيل به سعادت 2 - سياست ناقصه كه
آن را تغلّب خوانند و غرض از آن استعباد (به بندگى گرفتن) مردم است و لازمه‏اش نايل شدن
به شقاوت و مذمّت.

گونه اوّل سياستمداران، به عدالت متمسّك شده و با رعيّت مانند دوستان رفتار مى‏كنند و
بر شهوتش چيره مى‏گردند و مدينه را از خيرات عمومى (امنيت، آرامش، مودّت با هم، عدل،
پاكدامنى، لطف، وفا و...) پر مى‏كنند.

گونه دوّم، تمسّك به جورو ستم ده و رعيّت را به پيشكار و برده تبديل نموده و در خدمت
شهوت خود مى‏گيرند و مدينه را از بدى‏هاى عمومى (ترس و اضطراب، ناامنى، تنازع و
درگيرى، ستم، حرص، زورگويى، غدر و خيانت، سختگيرى، غيبت و امثال آن) پر مى‏كنند.
[4]



|154|

امّا ملا صدرا كه در زمانه حكومت شاهانى مى‏زيست كه ظاهراً به شكلى از ولايت فقيه
اذعان و اعتقاد داشتند يا معتقد مى‏نمودند، مى‏كوشيد تا به نحوى سياست را تبيين كند كه
تحت اشراف شريعت باشد و در واقع شأن فقها و شاهان دوره صفوى را تبيين و مشخّص
كند. پس او نمى‏توانست تعريفى از سياست داشته باشد كه صرفاً بر ميراث فلسفه
يونانى‏متكى باشد. آنچه كه در اين مقاله مى‏آوريم تكاپوى نظرى ملا صدرا است
براى‏تعريف سياست و شريعت و تشخيص وجوه اختلاف آن دو و تبيين چگونگى
پيوند وارتباط ميان آن دو.

با مطالعه آنچه كه در اين مقاله مى‏آيد، پى مى‏بريم كه او به سياست
فاضله توجه دارد؛ زيرا شريعت است كه متضمّن عدالت و بر پايه آن
تأمين كننده خيرات عامّه است و در سياست ناقصه، هواى نفس رييس
مدينه مطرح است نه شريعت يا حتّى سنت‏ها و قوانين گذشتگان.

دقّت در همه تعريفاتى كه به آنها اشاره شد، معلوم مى‏كند كه از ديدگاه همه
اشخاص مذكور و امثال ايشان در جهان اسلام، سياست با رياست قرين، بلكه به يك معنا
عين همديگرند؛ يعنى سياست در اختيار و انحصار شخص رييس مدينه - چه خوب باشد و
چه بد - است و حتى وزير و كارگزارانش سياستمدار محسوب نمى‏شوند (ديدگاه اخوان
الصفا كه گروهى اسماعيلى بوده و به تشكيلات درون گروهى اسماعيليه هم توجه داشته‏اند،
اندكى متفاوت است).

پيداست كه اين ديدگاه با واقعيّت سياسى انديشمندان مذكور همساز است. همه آنها در
جوامع و وضعيّتى مى‏زيستند كه قدرت و اختياراتشان منحصراً در دست شخص خليفه،
سلطان، امير يا پادشاه بود و ديگران قدرت و اختياراتشان را تفويضاً و تبعاً داشتند كه به
محض اراده آن شخص، مسلوب مى‏شد. متقابلاً در اروپاى قرون معاصر، تعاريفى متداول
شد كه ناظر به مفهوم كشور و ملّت و نظام سياسى و مجموعه قواى حاكم (دولت) بود و سپس
با تكامل اجتماعى و سياسى جوامع غربى، همه احزاب سياسى و گروه‏هاى صاحب نفوذ نيز
مشمول «سياست» شدند.

پس تعريف واژه سياست، سيّال و متغيّر و وابسته به تصويرى است كه هر انديشمند از
واقعيّت زمان و جامعه‏اش دارد و چون در قرن بيستم، يك نظام پيچيده و به هم پيوسته
بين‏المللى پديد آمد، لذا تكاپويى هم در نويسندگان ايجاد شده كه تعريفى از سياست بسازند


|155|

و ارائه دهند كه شامل همه كشورها و جوامع موجود شود و از آنجا كه در ارائه چنين تعريف
عامّ و مورد اجماعى ناكام شده‏اند (چون هنوز واقعيات بسيار متنوّع و مختلفند)، لذا
كوشيده‏اند آن را دانشى بدانند كه يك مركز و محور و موضوع دائمى نداشته و چند كانونى
است[5] (دانش سياسى به عنوان دانش قدرت، دولت، رفتار سياسى، تصميم‏گيرى سياسى،
اداره امور عمومى و...).

امّا امروزه كه به طور كلى نظريه توماس هابز(جنگ همه عليه همه و ذات شرور انسان‏ها)
و فردريش نيچه (خواست و اراده معطوف به قدرت) رايج است؛ طبق نظر واقع گرايان مانند
مورگنتا، وظيفه علم سياست، بررسى همه اشكال قدرت در زمان‏ها و مكان‏هاى گوناگون و
چگونگى كسب، حفظ، توسعه يا اعمال قدرت است.
[6]

به نظر مى‏رسد براى تعريف سياست، بايد چند واژه را از هم متمايز كرد:

1. نهاد سياسى به عنوان يكى از نهادهاى اجتماعى: اين نهادها «وسيله پيوند»
زندگى اجتماعى بوده و ترتيبات اساسى زندگى را، كه انسان‏ها در اعمال متقابل با يكديگر
(تعامل) پيدا مى‏كنند و از طريق آنها تداوم در طول نسل‏ها تحقق مى‏يابد، فراهم مى‏آورند.
[7]
نهاد سياسى در هر جامعه، تداوم و استمرار وضعيت سياسى و نظام سياسى و روابط سياسى
خاص آن را تضمين مى‏كند.

2. پديده سياسى: نهضت‏هاى انقلابى، جنگ‏ها، شورش‏ها و كودتاها، اشكال
مختلف دولت و حكومت و روابط قدرت (به يك تعريف، علم سياست شامل دانش نسبت به
اين پديده‏ها و مبانى مادى و اخلاقى و اعتقادى هر يك از آنها در زمان‏ها و مكان‏هاى
مختلف و كشف روابط ميان پديده‏هاى سياسى و علل پيدايش آنها و مطالعه و تحقيق در باره
اداره جامعه كشورى و روابط بين المللى است.
[8] به اين ترتيب هدف علم سياست، تشريح
منظم و پيش بينى پديده‏هاى سياسى است).[9]

3. روابط سياسى: بخشى از روابط اجتماعى است كه ميان افراد يا گروه‏ها و احزاب يا
حكومت‏ها به چشم مى‏خورد. تعريفى كه ناظر به اين روابط است، سياست را رهبرى
صلح‏آميز يا قهرآلود روابط ميان افراد، گروه‏ها و احزاب (نيروهاى اجتماعى) و كارهاى
حكومتى در يك كشور و روابط ميان يك دولت با دولت‏هاى ديگر در عرصه جهانى است.
[10]

اما در قديم رابطه سياسى را عموماً شامل اقتدار (قدرت مشروع) و حكومت يا قدرت و
به تعبير ديگر فرمانروايى و فرمانبرى مى‏دانستند.
[11]



|156|

4. رفتار سياسى: برخى از اعمال و رفتارهاى افراد و گروه‏ها و نيز تقريباً تمامى رفتار
دولت‏ها، جنبه سياسى دارد و گفته‏اند كه علم سياسى وظيفه دارد اين رفتارها را بررسى
كند.
[12] پيداست كه اين بررسى، جنبه تجربى و تحليلى و آمارى دارد، به خلاف تعاريف
قديمى كه عمدتاً دستورى و فارغ از واقعيّات بوده‏اند.

5. نظام (سيستم) سياسى: چگونگى در اختيار گرفتن قدرت پست‏هاى سياسى و
نحوه اعمال آن و نوع رابطه دولت با مردم و ميزان مشاركت سياسى در يك جامعه و نوع و
شدّت اثر افكار عمومى بر تصميم‏گيرى سياستمداران، مجموعاً سيستم سياسى آن جامعه را
معلوم مى‏كند؛ مثلاً نظام دموكراسى و نظام ديكتاتورى.
[13]

6. دانش سياسى، فنّ سياسى: وقتى از علم سياست (دانش سياسى ) سخن
مى‏گوييم، در واقع به انجام پژوهش و حصول علم و ادراك در باره نهاد سياسى، پديده‏هاى
سياسى، روابط سياسى، رفتارهاى سياسى و نظام‏هاى سياسى اشاره مى‏كنيم. امّا فن سياسى
در واقع به نوعى توانايى عملى و مهارت يا هنر براى كسب و حفظ و گسترش و كاربرد
قدرت و اختيارات سياسى يا اداره يا راهنمايى و هدايت جامعه به سعادت و خير در جهت
رسيدن به هدف مطلوب سياستمدار گفته مى‏شود.
[14]

به نظر مى‏رسد بسيارى از قدما از جمله ملا صدرا، به زمينه‏هاى مذكور عنايت داشته‏اند،
منتها اوّلاً: در هر يك از آنها كمتر به طور تخصّصى و مجزّا كار كرده‏اند؛ ثانياً: آثارشان بيشتر
دستورى و تعقّلى قياسى و فارغ از تجربيات و مشاهدات منظّم علمى بوده است. همچنين
محدوده تفكّر آنها در باب سياست، بيش از شهر و كشور و امّت نبود و روابط ميان دولت‏ها و
نيز افكار عمومى و گروه‏ها و احزاب و كارگزاران و رييس، معمولاً موضوعيّتى براى علم
سياست نداشتند و بيشتر پديده‏هاى سياسى را جزو علم سياست نمى‏دانستند. با توجه به
كاربرد واژه «سياست» در آثار ملاصدرا و ديگران، مى‏توان استنباط كرد كه آنها سياست را به
معناى نحوه رفتار رييس يك شهر يا قوم يا امت (با هر عنوانى) براى ايجاد انقياد و فرمانبرى
و نفوذ در ميان اتباع خويش و سوق دادن آنها به سوى اهداف خودشان (اعم از اهداف خوب
و بد) دانسته‏اند؛ لذا از آداب و چگونگى لباس پوشيدن و زينت كردن و خوردن و آشاميدن
گرفته تا نحوه مجازات كردن براى جرايم گوناگون و تشويق و تنبيه و توزيع امكانات و
واگذارى پست‏ها و غيره، جملگى «سياست» (فنّ سياسى) تلقى مى‏شدند و «علم سياست» به
معناى دانستنِ سياست‏هاى صحيح و مؤثّر در راه حصول اهداف و بقاى ملك و مملكت و
تميز سياست خوب و صحيح از بد و سقيم تعريف مى‏شده است؛ لذا آنجا كه از «سياست»


|157|

سخن گفته‏اند، آن را «مجازات» هم تعريف كرده‏اند و آنجا كه در مورد «علم سياست» بحث
كرده‏اند، آن را در شمار يكى از علوم عقلى مورد بررسى قرار داده‏اند؛ يعنى «سياست» و
«سياستمدار» خوب و بد قابل تصور است، ولى «دانش سياسى بد» بى معنى است.

اميد است مقاله حاضر دريچه را به روى دانشجويان و پژوهندگان علوم سياسى باز كند
براى آشنايى با يكى از مهمترين و پربارترين و سرنوشت سازترين ادوار تكاپوى سياسى و
مذهبى شيعيان ايرانى:


الف. جايگاه علم سياست در تعاليم قرآن كريم[*]

در كتاب «المظاهر الالهيّه» آمده است:

«تمامى فصول و ابواب و سور و آيات قرآن منحصر به شش مقصود است، كه سه مقصود

[*]. ملاصدرا كلمه «سياست» را به مفهوم «مجازات» هم بكار برده است؛ در تفسير آيه شريفه 87 سوره
مباركه واقعه مى‏گويد: «غير مدينين؛ يعنى غير جزا دهنده از واژه مسوَّسين بسياسة (سياست شدگان به نوعى«ژح» سياست) است، از دان السلطان رعيّته (پادشاه رعيتش را مجازات كرد) است؛ يعنى وقتى كه آنها را سياست
مى‏كند.» (ملاصدرا - تفسير سوره واقعه - ترجمه محمد خواجوى - تهران - مولى - 1363 - ص‏115).

پيداست كه اين مفهوم سياست با آنچه در باره «علم سياست» مى‏گويد، مرتبط ولى متفاوت است. ملاصدرا
در بحث از شرف و برترى علم مبدأ و معاد (معارف ربوبى يا الهيّات) نسبت به ساير علوم، ملاك شرف و
بزرگى و برترى هر علم و عمل و درك و فعلى را چهار چيز مى‏داند: 1 - شرف و بلند مرتبه بودن موضع آن br>2> - نيكويى صورت و ظاهر آن 3 - فضيلت و برترى انجام دهنده آن 4 - كمال غايت و هدف نهايى و ثمره آن.
(تفسير القرآن الكريم - جلد 2 - قم - بيدار - 1364 - ص‏56.) و علاوه بر آن، مقايسه اين معارف با ضدّش كه
كفر و بدعت و سفسطه است، را دليل شرف آن مى‏داند. همچنين راه نيافتن نسخ و تغيير در آن با اختلاف
زمان‏ها و روزگاران و اتفاق همه انبيا -عليهم السلام- بر آن و استفاده ايشان از آن را در اثبات مبدأ و معاد و
حق بودن ملائكه و كتاب‏هاى آسمانى و رسولان و اولياى خدا، دليلى مى‏داند بر آن‏كه اين علم اشرف علوم
است.(همان - صص‏8 - 57) در همين‏جا به طبقه بندى خود از علوم اشاره‏اى دارد: «آياتى كه مشتمل بر اين
علم (الهيات يا علم الهى) و براهين آن است، از آيات مشتمل بر مطالب فقهى و علوم سياسى برتر و اشرف
است و اين بر كسى كه بر علم قرآن دانشى دارد، پوشيده نيست.» (همان - ص‏57.) اين مطلب در واقع مؤيّد
مطلبى است كه در جاى ديگرى در باره كاركرد اصلى دولت خليفه الهى آورده و گفته‏ايم كه آموزش و
پرورش و آماده سازى مردم براى آخرت كاركرد و خدمت و وظيفه اصلى آن دولت در فلسفه سياسى
ملاصدرا است. ضمناً جملات فوق نشان مى‏دهد كه عبارت «علوم سياسى» در زمان‏هاى قديم نيز بكار
مى‏رفته است، منتها با معانى كه مشتمل بر دانش‏هاى جديد سياسى نيست و علاوه بر اين در عبارات ديگرى
به نقش قانون در سياست هم اشاره دارد: «پس از آن(شهوت گرايى انسان‏ها) خصومت‏ها زاده شد و نياز به
سلطانى پيدا مى‏شود كه آنها را سياست است و بجانم سوگند كه آن متعلّق به دين است، اما نه خودش بنفسه،
بلكه بواسطه دنيا؛ زيرا دنيا مزرعه آخرت است.» (همان - ص‏67، به نقل از باب دوم از كتاب علم از احياء
علوم الدين غزّالى.) در جملات فوق هم سياست را به معنى مجازات به كار برده است.



|158|

آن به منزله اصولِ مهم و پايه‏ها و ستون‏هاى اصلى و سه تاى ديگر آن در حكم ملحقات
ومتمّمات است.»

«اصول سه گانه عبارتند از: 1 - شناخت حقّ اوّل(خداى تعالى) و صفات و آثار وى. (علم
مبدأ و توحيد) 2 - شناخت راه راست و درجات صعود و چگونگى سلوك به سوى خداى
بلند مرتبه. (علم سلوك و رياضت) 3 - شناخت رستاخيز و بازگشت به سوى خدا و احوال
واصلان به حق و رسندگان به درگاه رحمت گستر و كرامت پرورش - اين قسمت مشتمل بر
علم معاد و ايمان به روز قيامت است.»

«ملحقات سه گانه عبارتند از:

1- شناخت پيامبران، كه براى دعوت بندگان به سوى خداو نجات مردم از جهل فرستاده
شده‏اند و در واقع پيشروان و قافله سالاران سفر آخرتند.

2- ياد كرد سخنان منكران خدا و آشكار ساختن رسوايى‏ها و بيخردى‏ها و گمراهى‏هاى
آنان. مقصود از اين قسمت بر حذر داشتن بندگان خدا از افتادن به راه خطاست.

3- ياد دادنِ روشِ آباد سازىِ منازل و مراحلِ سلوك به سوى خداى تعالى و طريقه بندگى
وى؛ و چگونگى برداشت توشه و مركب براى سفر آخرت و مهيّا شدن جهت رياضت دادن و
تعليف كردنِ مركبِ تن. مقصود از اين قسمت علم به چگونگى رفتار و برخوردِ انسان با
عينيّات اين جهانى است كه برخى از اين عينيّات در درونِ خودِ انسان است - مانند صفات
نفسى از قبيل قواى شهوانى و غضبى - و علم به اين عينيّات را «تهذيب الاخلاق» مى‏نامند؛ و
برخى از اين عينيّات (امور)، در برونِ انسان است (خارج از نفسانيّات شخصى است)، چه در
يك منزل - مانند خانواده و خدمتكاران و پدر و فرزند - كه علم به اين عينيات را «تدبير
المنزل» مى‏نامند؛ و چه در يك شهر، كه علم به اين عينيات (امور) را «علم سياست و احكام
شريعت» - از قبيل ديات و قصاص و احكام - نام مى‏نهند. اين بود مقاصد شش گانه كتاب الهى
و ما دراين رساله به آن قسمت از مسائل حكمت الهى وارد خواهيم شد كه مطابق با
اصول‏سه‏گانه مذكور باشد، چه در حقيقت اين اصول سه گانه، اركان ايمان و اصول عرفان
بشمار مى‏آيد.»
[15]

نظير مطالب فوق، در كتاب «اسرار الآيات و انوار البيّنات»[16] هم ذكر شده است كه علم
سياست را به معنى علمى مى‏داند كه چگونگى معامله انسان را با انسان‏هاى ديگر كه در يك
منزل يا بيشتر (يعنى جوامع كوچك و بزرگ) هستند، مشخص مى‏كند مانند قصاص و گرفتن
ديه و قضاوت و حكم كردن و غير آن از عناوين احكام شرعيّه.



|159|

همچنين تقسيمات ششگانه فوق در شرح اصول كافى هم ذكر شده است.[17]

از دقت در كلمات گذشته، دانسته مى‏شود كه ملاصدرا از آن جهت كه با اعتقاد به حديث
مشهور نبوى، دنيا را مزرعه و محلّ توشه‏گيرى و آماده شدن براى آخرت مى‏داند، در قسمت
سوم از ملحقات سه گانه، راه اين توشه‏گيرى را كه از وظايف عقل عملى است، كه بعداً گفته
خواهد شد، درا قسام سه گانه «تهذيب اخلاق» و «تدبير منزل» (كه امروزه اقتصاد را تكامل
يافته آن مى‏دانند) و «علم سياست و احكام شريعت» مى‏داند؛ زيرا چنانكه در جاى ديگرى
ابراز مى‏كند انسان نياز به اجتماع و مشاركت و بالطبع به قانون و اجرا كننده آن و فرمانروايى
كه امور را تنظيم و تنسيق نمايد، دارد. به اين ترتيب او به «شريعت» هم در كنار «سياست»
اشاره مى‏كند و تفاوت آن دو را در جاى ديگرى ذكر مى‏كند كه خواهد آمد.


ب. سياست به مثابه فن در تقسيم بندى علوم

در تقسيم بندى ديگرى از علم چنين مى‏گويد:

«گفته‏اند: علم دَه قسم است: علم توحيد، براى اديان و علم شرّ، (مغالطه) براى راندن
شيطان و علم معاشرت، براى برادران و علم شريعت، براى اركان و علم سياست، براى سلطان
و علمِ نجوم، براى زمان و علم مبارزه، براى اسب سوارى (ميدان جنگ) و علم رؤيا، براى
عيان و علم طب، براى ابدان و علم حقيقت براى رحمان».
[18]

از مطلب فوق، كه ملاصدرا آن را براى نقل كردن مناسب ديده است، چنين بر مى‏آيد كه
استنباط گوينده از «سياست» نه «علم سياست» بلكه «فنّ سياست» آنهم نه براى همه بازيگران
سياسى بلكه براى تنها بازيگر سياسى يعنى «سلطان» است؛ زيرا استنباط سنّتى در شرق
«وجود تمام قدرت، كه قدرت سياسى بخشى از آن است، در دست يك نفر پادشاه يا امير يا
حاكم يا امپراتور و امثال آن» مى‏باشد
[*]. البته آنچه كه ايشان نقل كرده، با نظام سياسى موجود
در عصر صفوى (مصداق «علم شريعت براى اركان و علم سياست براى سلطان») تطبيق
مى‏كند. ولى با نظام سياسى مطلوب وى كه بخشى از سيستم فلسفى‏اش و همگون با آن است،
مطابقت ندارد. از آن نظام مطلوب ايشان در صفحات آينده سخن خواهيم گفت. اما در مورد


[*]. البته ملاصدرا كه رياست عاليه را براى مدينه به منزله قلب براى بدن مى‏داند، بين او و پايين‏ترين مراتب
اعضاى مدينه، به سلسله مراتبى از رئسايى كه هم رئيسند و هم مرئوس عقيده دارد. امّا به خلاف آنچه كه از
اخوان الصفا ذكر كرديم، از سلسله مراتب سياستمداران و نوع سياست هر يك ياد نمى‏كند. ر - ك:
ملاصدراى شيرازى، مبدأ و معاد، ترجمه احمد بن محمد الحسينى اردكانى، تهران، مركز نشر دانشگاهى،
1362، ص‏562 - 560.



|160|

نظام موجود در دوره صفوى، بايد گفت كه غير از عصر انقلاب اسلامى، در كمتر عهدى
روحانيّت شيعى تا بدان حدّ به قدرت سياسى نزديك و مؤيّد و مورد تأييد آن بوده است. از
يكى از نوشته‏هاى شاه طهماسب اول در مورد اطاعت از برجسته‏ترين فقيه دورانش، مرحوم
على بن حسين بن عبدالعالى معروف به محقّق كَرَكى چنين آورده‏اند كه به خط خود نوشته:
«لايح و واضح است كه مخالفت حكم مجتهدين كه حافظان شرع سيد المرسلين‏اند با شرك
در يك درجه است، پس هر كس مخالفت خاتم المجتهدين، وارث علوم سيد
المرسلين، نايب ائمة المعصومين را كند و در مقام متابعت نباشد، بى شايبه ملعون
و مردود و در اين آستان ملك آشيان، مطرود است.» كَتَبَهُ طَهْماسب بن شاه
اسماعيل الصفوى الموسوى.[19] و نيز معروف است كه چون در
قزوين به خدمت شاه طهماسب رسيد، شاه بدو گفت: تو از من به
پادشاهى سزاوارترى، تو نايب امامى و من از عاملان تو و در اجراى امر و
نهى تو آماده‏ام و در همين فرمان بود كه شاه طهماسب دست محقّق كركى را در
عزل و نصب و يا صدور حكم و فرمان باز گذاشت.[20]

كمترين دقّت در تقسيمات ششگانه آيات و سور قرآنى كه وى ذكر مى‏كند، ما را به نياز به
نبوّت و منشأ الهى دولت از نظر ملاصدرا هدايت مى‏كند.


ج. وجوه تمايز شريعت و سياست

در كتاب «المظاهر الالهيّه» در مطلبى با عنوان «در بيان فرق ميان نبوّت و شريعت و
سياست» مى‏خوانيم:

«بدان كه نبوّت نسبت به شريعت، همچون روح است نسبت به جسدى كه روح در ميان
آن جاى دارد و سياستى كه از شرع جدا باشد همانند جسدى بى جان است.»
[*]

از آنجا كه به دليل تعريف سياست به مجازات، همواره احتمال اين اشتباه مى‏رود كه
سياست، همان شريعت پنداشته شود (زيرا شريعت مشتمل بر انواع مجازات نيز هست) ؛ لذا
وى به تبيين تمايزات و تفاوت اين دو واژه مى‏پردازد:


[*]. اين‏كه «دين به منزله بنيان است و سياست بمثابه اركان»، انديشه‏اى كهن است كه در آثار حكماى گذشته
نظير ابوالحسن عامرى (الاعلام بمناقب الاسلام) و خواجه نصيرالدين طوسى (اخلاق ناصرى) هم
بوضوح آمده است، لذا بداعت كار مرحوم ملاصدرا در اينجا، نه در جدايى‏ناپذير بودن دين و سياست، بلكه
در نحوه جمع بين آن دو است.



|161|

«برخى از فيلسوف نمايان پنداشته‏اند كه ميان شريعت و سياست فرقى نيست؛ البته
افلاطون الهى بطلان سخن آنان را در كتاب «نواميس» آشكار ساخته و فرق ميان شريعت و
سياست را از لحاظ فعل و انفعال بيان كرده است.»

«فرق ميان شريعت و سياست از جهت فعل، اين است كه افعالِ سياست، جزئى و ناقصند
و به وسيله شريعت بقا و كمال مى‏يابند و ليكن افعال ِ شريعت، كلّى و تامّند كه به سياست
هيچگونه نيازى ندارند.»

«امّا فرق ميان شريعت و سياست از جهت انفعال، اين است كه امر شريعت براى ذاتِ
متشرّع لازم و از آن جدا ناشدنى و ليكن امر سياست از ذات شخص سياستمدار جداست؛
مثلاً شريعت شخص را به نماز خواندن و روزه گرفتن دستور مى‏دهد كه اگر شخص بپذيرد و
بدانها عمل كند، سود آنها مستقيماً بدو بر مى‏گردد؛ وليكن سياست، شخص را دستور مى‏دهد
تا در لباس‏هايى فاخر و با تجمّلاتى خيره كننده نمايان شود، كه بديهى است اين امر به خاطر
بينندگان است، نه به خاطر پوشنده آن لباس‏ها و دارنده آن تجمّلات»
[21]


د. پيوند و ملازمت شريعت و سياست

امّا در كتاب شواهد الرّبوبيّه، پس از نقل پندار متفلسفين در مورد اينكه فرقى ميان
شريعت و سياست نيست، از قول افلاطون در كتاب «نواميس» مى‏گويد: ميان شريعت و
سياست از چهار وجه، فرق است:

1. از جهت مبدأ: زيرا سياست، حركتى است كه مبدأ آن، نفس جزئيه و تابع حُسن اختيار
افراد بشر مانند شاهان و حكّام است كه به باور خويش، افراد بشر را در نظامى جمع مى‏كنند
كه آنها را اصلاح كند. امّا شريعت حركتى است كه مبدأ آن، نهايت سياست است؛ چون نفوس
و قواى آن را به آن وظايفى كه در عالم تركيب به آن مكلّف شده‏اند؛ يعنى مواصلت و موافقت
و مرافقت با نظام كلّى بر مى‏انگيزد و از ارتكاب اعمال مخلّ و مفسد نظام باز مى‏دارد؛ زيرا
آنها را به خدا متذكّر و تشويق مى‏كند و از انحطاط به جانب شهوت و غضب و مفاسد آن دو
باز مى‏دارد.

2. از جهت نهايت و غايت (هدف نهايى): غايت سياست، اطاعت از شريعت است و
سياست براى شريعت مانند عبد است نسبت به مولاى خود، كه گاهى از وى اطاعت مى‏كند و
گاهى معصيت و نافرمانى. پس اگر سياست از شريعت اطاعت كرد، ظاهر عالم مطيع و منقاد


|162|

باطن عالم گردد و انسان را به آسايش و ايمنى و احراز فضايل وكمالات و خيرات مى‏رساند
وگرنه احساسات فرد بر آراى كلّيّه وادراكات عقليه‏اش چيره و حاكم مى‏شود و خضوع و
انقياد شخص را نسبت به علل بعيده و اسباب عاليه عالم وجود از بين مى‏برد و در عوض
نسبت به علل قريبه و اسباب ظاهرى عالم اخلاص ورزيده و توجه خود را به آنها معطوف
مى‏كنند. پادشاهان و حاكمان بايد توجه كنند كه اگراقامه سنن و نواميس وقوانين سياسى
خودرا همانطور كه وضع كرده‏اند (در جهت محسوسات و پيروى از احساسات خودشان)
مصروف كنند و به تكميل و تربيت نفس خود با پيروى از شرعيت نپردازند، ناگاه دچار قهر
الهى شده و آنچه را به دست آورده‏اند از دست مى‏دهند.

3. از جهت فعل:

4. از جهت انفعال: (عبارت او را از اين دو وجه، پيشتر نقل‏كرديم)[22]

تصريح ملاصدرا به عدم جدايى دين از سياست و در عين حال تفاوت آن دو با هم، نشان
مى‏دهد كه مخالفت وى با تقرّب علماى ظاهر (فقها و متكلّمين)به قدرت سياسى به خاطر
توصيه وى به عدم دخالت در سياست نيست، بله او با استحاله دين به ابزارى در خدمت
ثروت و قدرت و مقام مخالف است. ناگفته پيداست كه در حكومتِ مطلوبِ وى (مدينه
فاضله)، كه ولىّ وخليفه خدا متصدّى شريعت وسياست توأمان است، جدايى مزبور امرى
ناپسند و غير معقول است كه اتفاق نخواهد افتاد. اين نظير شأنى است كه امروزه ما براى ولى
فقيه قائليم؛ با اين تفاوت كه فقيه نماينده و خليفه خليفه خداست، او در كتاب «مفاتيح الغيب»
حتى فراتر رفته و همراهى شريعت و سياست را در هر زمانى متذكر مى‏شود:

«...تمامى روندگان بسوى حق و يكتاپرستان را آيينى واحد وكيشى يگانه دراركان و
اصول اعتقادى و احوال آغاز و انجام است وآنكه بازگشت همگى به سوى او سبحانه
مى‏باشد، آيا نمى‏نگرى كه آيين انبيا و اوليا - عليهم السلام - يكى بوده و خلافى از آنان در ميان
خودشان و پيروانشان در چيزى از اصول و معارف و آنچه كه تعلق به اعمال و سياسات و
اداره كردن امور، با اختلاف زمان از ايشان نقل نشده است؟ و هر كس كه آيينش آيين انبيا
نباشد، از حكمت او را بهره‏اى نيست...».
[23]

پس از نظر وى شريعت و سياست دو نوع ملازمت و همراهى با هم دارند:[*] 1 - عرضى


[*]. چون انبيا - عليهم السلام - داراى علم لدنّى هستند كه به تعبير ملاصدرا (مفاتيح الغيب، ص‏334) از علوم


|163|

(به تعبير شهيد مدرّس سياست ما عين ديانت ماست.) 2 - طولى
(و به گفته حضرت امام خمينى(ره) اگر همه انبيا جمع شوند در
هيچ كارى با هم اختلاف نمى‏كنند.) ضمناً مى‏بينيم‏كه‏هر سياست
و شريعت ديگرى غير از سياست و شريعت انبيا را به دليل مباينت
با حكمت رد مى‏كند.


ه . شريعت نظرى و شريعت عملى

ملاصدرا در تقسيم ديگرى از «شريعت»، آن را همچون
«حكمت» دو قسم علمى (نظرى) و عملى مى‏داند و بر اين اساس،
لاجرم سياست جز و «شريعت عملى» خواهد بود و اين نحوه
انطباق شريعت و حكمت، از ويژگى‏هاى مكتب فلسفى ملاصدرا
محسوب مى‏شود:

«لطف تازه‏اى غير از آنچه كه در فطرت و سرشت نخستين،
آنها (انسان‏ها) را بر آن سرشته بود، نمود...پيامبرى برانگيخت كه
(بواسطه او) شريعت علمى و عملى را بر پا نمود و رسولى گسيل
داشت كه آنان را به راه خير و نيكى راهنمايى كرد و از گذرگاه‏هاى
شرّ و بدى بازداشت و كتابى جامع و الهى فرستاد كه به راه
رستگارى هدايت مى‏نمايد و اقيانوس قطرات دانش‏هاى
گذشتگان و آيندگان است، در آن بيان حلال و حرام و روا و
نارواى از اعمال و افعال و نيكى و زشتى از صفات و خوى‏ها و

تصريح ملاصدرا به
عدم جدايى دين از
سياست و در عين حال
تفاوت آن دو با هم،
نشان مى‏دهد كه
مخالفت وى با تقرّب
علماى ظاهر (فقها و
متكلّمين)به قدرت
سياسى به خاطر
توصيه وى به عدم
دخالت در سياست
نيست، بله او با
استحاله دين به
ابزارى در خدمت
ثروت و قدرت و مقام
مخالف است.


ديگر قويتر و استوارتر است و اين علم خطاناپذير است؛ لذا ملازمت سياست و شريعت در آن نفوس
شريفه به صورت طولى است؛ يعنى سياست ايشان كاملاً و همواره تابع و برخاسته از شريعت است و دانايى
ايشان از شريعت نيز خطاناپذير است. اين را به وحدت و ملازمت طولى تعبير مى‏كنيم. اما در ساير
اشخاص، از جمله حاكمان يا حتى فقها احتمال خطا در درك شريعت يا تطبيق سياست با شريعت را نبايد از
نظر دور داشت و در واقع آنها اگر متشرّع و عالم باشند، مى‏كوشند تا سياستشان بر شريعت منطبق باشد. اين
به معنى ملازمت آن دو با هم در عرض است. همچنين از جهت زمانى گاهى در يك مقطع، شخصى مدعى
وحدت اين دو در خودش مى‏شود (يعنى در عرضِ زمان كه مقطع حال است). امام خمينى(ره) اين سخن را
راجع به همه پيامبران در طول چند هزار سال فرمودند.


ملاصدرا در تقسيم
ديگرى از
«شريعت»، آن را
همچون «حكمت»
دو قسم علمى
(نظرى) و عملى
مى‏داند و بر اين
اساس، لاجرم
سياست جزو
«شريعت عملى»
خواهد بود و اين
نحوه انطباق
شريعت و حكمت،
از ويژگى‏هاى
مكتب فلسفى
ملاصدرا محسوب
مى‏شود.


|164|

درست و نادرست از عقايد و علوم و گرايش‏ها است... رهايى از
اين دهكده‏اى كه اهالى آن تمامى ستمگر و با چهارپايان و
جانوران گمراه از آبشخور راستين روشن مشارك و انبازاند، جز
براى كاملان درعلم و عمل و يا در علم و يا متوسط بين آن دو و يا
آنكه آنان را پيروى مى‏نمايد و به هدايت و راهنمايى آنان
راهنمايى مى‏گردد و به فرمان آنان فرمانبردارى و به بازداشتن
ايشان باز مى‏ايستد، ميسر نيست تا آنكه... با آنان محشور گردد،
چون شريعت براى بنده دو راه را بيان و دو گروه را نشان داده است
و آن دو راه، خير و شرّ و گذرگاه حقّ و باطل است و بيان نموده
است كه چه اعمالى موجب نعمت و خشنودى و چه چيزى
موجب خوارى و رنج و عذاب مى‏گردد...و اين افاضه وآموزش
اگر چه همگانى و فراگير است و اين هدايت و حكمت اگر چه
تمام و كامل است، ولى جز نفوس سالم و خالى از امراض دورى
از حكمت و كفر و سركشى و دل‏هاى پاك از آسيب و رشگ و
نافرمانى، از آن بهره‏مند نمى‏گردند... و بهره يابى از پيغمبر و قرآن،
تنها اختصاص به اهل هدايت و ايمان دارد نه كافران و
منافقان...»[24]

يكى از نكات و نتايج ظريف جملات اخير آن است كه
حكومت جهانى موعود، بدون ترديد ملازم با وحدت دينى در
جهان است و «پلوراليسم دينى» در آن راهى ندارد، بلكه نقيض آن
است؛ زيرا آن حكومت براى به سعادت رسيدن تمام مردم است و
بنا به جملات مذكور، غير مؤمنان (كافران و منافقان)، اگر چه به
دين‏هاى ديگر و يا حتى ظاهراً به اسلام تعلّق داشته باشند، قادر به
بهره بردارى از هدايت قرآن و خليفه خدا (پيغمبر يا امام
معصوم«ع») نيستند؛ بنابراين آن حكومت جهانى نه تنها اديان
متعدّد، بلكه احتمالاً مذاهب متعدّد را نيز نمى‏پذيرد و اين نكته‏اى
قابل تأمّل است.
[*]


[*]. با توجه به آيات و رواياتى متعدّد، معلوم مى‏شود كه با ظهور امام عصر«ع» از اهل كتاب، يهوديان به كلّى>-->


|165|


و. نظريه تفوّق شريعت بر سياست بمثابه نقدى بر حكومت صفويّه

با اندكى زيركى مى‏توان به تأثيرات عملى سخنان ملاصدرا پى برد. در واقع فقهاى بزرگى
همچون محقق كركى با توجه به واقعيات موجود؛ يعنى تسلط ديرينه سنّيان بر مقدرات
جامعه خود و وجود دولت قدرتمند سنّى (امپراتورى عثمانى) در مجاورت ايران كه طبعاً
آماده بلعيدن اين كشور بالنسبه شيعى هم مى‏بود، به حمايت از دولت قدرتمند صفوى كه
ظاهراً ايجاد همگونى دينى در ايران و اعتلاى تشيع و دفاع از آن را سر لوحه كار خويش قرار
داده و از بدو كار هم مدام با عثمانى و ازبك‏ها درگير بودند، بر مى‏خيزند. ضمن اينكه
پادشاهان صفوى هم نوعى وابستگى آيينى به فقهاى شيعه داشته و لذا نسبت به گذشته،
اختيارات وسيعى را به آنان تفويض مى‏كردند. با اين حال آنچه كه ملاصدرا مطرح مى‏كند به
نظام كنونى ايران نزديكتر است تا به نظام همبستگى متقابل فقهاى شيعه و پادشاهان صفوى
در عصر خودش؛ چرا كه او تنها نظام مشروع را نظام خليفه الهى (پيامبر يا امامان
معصوم«ع») مى‏داند و اين چيزى است كه معماران جمهورى اسلامى ايران هم بر آن پاى
فشرده‏اند. به اضافه طرح توسعه اختيارات ولى فقيه به دليل همانندى شؤون اجتماعى
وسياسى او با شؤون پيامبر و امامان معصوم«ع».

همانگونه كه گفتيم، ملاصدرا تفاوت شريعت با سياست از جهات چهارگانه مذكور را
ظاهراً از نظريات افلاطون در كتاب «نواميس» (قوانين) استنباط كرده است. البته بايد گفت كه
افلاطون در اين كتاب، كه شكل گفتگو و محاوره دارد، صريحاً چنين تفاوتى را قائل
نمى‏شود. هر چند كه در كتاب سوم از كتب دوازده گانه «قوانين»، از سه نوع حكومت و سه
نوع قانون متناسب با آن ياد مى‏كند. بدين ترتيب به نظر مى‏رسد اين تفاوت شريعت با
سياست از نظر مبدأ و غايت و فعل و انفعال، استنباط و بيان شخصى مرحوم صدرالمتألهين


>---> تحت تعقيب و پى‏گرد قرار مى‏گيرند، مگر اينكه مسلمان شوند. از تعداد كمى روايات بر مى‏آيد كه در زمان
آن حضرت، از اهل كتاب جزيه گرفته مى‏شود. در صورت صحّت اين روايات، اوّلاً مقصود از اهل كتاب،
مسيحيانند و ثانياً بعيد نيست كه جزيه تا زمان هبوط حضرت عيسى بن مريم«ع» و دعوت مسيحيان به
اسلام توسط ايشان معتبر باشد و پس از آن، وقتى حق خالص معلوم شد، جايى براى ماندن بر مسيحيت
نيست. مذاهب اسلامى هم كه در كتب خويش مهدويت را قبول دارند، همان كتب برايشان حجّت و تكليف
شرعى آنها معلوم است. در اين مورد، ر - ك: علامه محدث سيد هاشم حسينى بحرانى، سيماى حضرت
مهدى«ع» در قرآن (ترجمه اَلْمُحجَّةُ في مانَزَلَ فِي الْقائِمِ الْحُجَّةِ)، ترجمه سيد مهدى حائرى قزوينى،
تهران، آفاق، 1367 و ساير كتب روايى مربوط.



|166|

باشد كه در «قوانين» آمده است.

نكته ديگرى كه لازم است بدان اشاره شود، اين است كه ملاصدرا در سخنى كه از وى نقل
شد، به نحو صريح به برترى شريعت و تفوّق آن بر سياست؛ چه از نظر مبدأ و غايت، چه از
جهت معنا و چه از جهت فعل و انفعال قائل است و پيداست در جامعه‏اى كه شاه بر علماى
دين حكمرانى مى‏كند، اين ترتيب بهم خورده و قابل هضم و قبول براى ايشان نبود.
مطلوب ايشان نزديكى جستن پادشاهان به فقها بود نه فقها به پادشاهان.

به علاوه، حكم شاه الزاماً حكم دين نيست، در حالى كه حكم فقها كه عالم به
شريعت و نماينده و مبيّن و مفسّر آنند، نسبت به سياست يا بى تفاوت است
و يا حاكم. البته از كلام وى چنين بر مى‏آيد كه شريعت امرى است
بيشتر فردى و سياست هم بيشتر مربوط است به جامعه كه از اعتباريات
مى‏باشد. در اين صورت آيا مى‏توان درحالت اقتضاى سياست، چيزى از
شريعت را تعطيل كرد؟ به دليل تفوّق شريعت بر سياست، از نظر ملاصدرا قاعدتاً
بايستى جواب منفى باشد. البته امروزه با طرح «احكام ثانويّه» كه گاهى «احكام اوّليه» را
تحت الشّعاع قرار مى‏دهد، جواب مثبت بدان داده مى‏شود.
[*] ناگفته پيداست كه ملاصدرا با
حكومت اسلامى كه فقيه در رأس امور آن باشد، مواجه نبود تا اين مسأله برايش مطرح باشد،
بلكه او بايد به پاسخى درست در مورد نحوه ارتباط صحيح شاهان با فقها و روش و سياست
شاهان با اصول و فروع شريعت دست مى‏يافت. هر چند كه اين پاسخ، ضرورتاً تصويرى از
حكومت مطلوب وى ارائه نمى‏دهد. حكومت مطلوب وفاضله در نظر وى در چارچوب
نظريّه‏اش در باره خلافت الهى قابل درك است. در عين حال كه معتقد است «سياستى كه از
شرع جدا باشد، جسدى بى روح است» طبعاً در موارد تعارض اين دو با هم در عرصه عمل،
بى جواب خواهد ماند؛ جز آنكه «احكام حكومتى» و«احكام ثانويّه» برايش مطرح شود كه
البته ظاهراً نشده‏است.[**]
[*]. البته در اينگونه موارد، هم ملاك «حفظِ اصلِ دين» است كه باعث «ضرورت سياسى» براى تعطيل احكام
اوليه مى‏شود.

[**]. ملاصدرا در موقعيتى مى‏زيست كه سائس (سياستمدار - مرجع تصميم‏گيرى سياسى) در ايران غير از
فقيه (شريعتمدار - متولّى شريعت) بود و پيداست كه دو شخص نمى‏توانند همواره در نظر و عمل، وحدت
داشته باشند. اگر شاه مقتضى صلاح جامعه دانست كه اقدامى كند يا فرمانى دهد (نظير شدّت عمل‏هايى كه از>-->


|167|


ز. جايگاه شريعت و سياست در تقسيم بندى جديدى از علوم

براى توضيح بيشتر مفهوم شريعت و سياست، بايد دانست كه
ملاصدرا شريعت را در تقسيم بندى علوم، از علوم شرعى و سياست
را از اصول عملى علوم عقلى مى‏داند.

البته به نوعى هم آوايى و هم رأيى ميان علم شرعى و علم عقلى
قائل است. اما اين علوم از جهت راه دستيابى به آنها يا اكتسابى است
(از ديگران و از تفكّر) و يا لدنّى.

مرحوم صدرالمتألهين شيرازى در كتاب «مفاتيح الغيب» چنين
مى‏نويسد:

«...بيشتر آنان كه دانشمند ناميده شده‏اند، علم غيبىِ لَدُنّى را...انكار
مى‏كنند، در حالى‏كه آن علم از ديگر علوم قوى‏تر و استوارتر است.
گويند: علم را جز آنچه كه از آموختن و يا فكر و نظر و تأمل حاصل
مى‏آيد، معنى ديگرى نيست...»

«پس گوييم: علم، عبارت است از صورت حاضر اشياء نزدِ جوهرِ
عاقل و آن بر دو قسم است، شرعى و عقلى و بيشتر علوم شرعى در
نزد عالم آن عقلى است و بيشتر علوم عقلى در نزد آنكه در آن مهارت
دارد، شرعى است...»

«اما علم شرعى خود دو قسم است: علم اصول و علم فروع، اما

ملاّصدرا به نحو
صريح به برترى
شريعت و تفوّق آن
بر سياست؛ چه از
نظر مبدأ و غايت،
چه از جهت معنا و
چه از جهت فعل و
انفعال قائل است و
پيداست در
جامعه‏اى كه شاه
بر علماى دين
حكمرانى مى‏كند،
اين ترتيب بهم
خورده و قابل
هضم و قبول براى
ايشان نبود.
مطلوب ايشان
نزديكى جستن
پادشاهان به فقها
بود نه فقها به
پادشاهان.


>--> شاه عباس اول معاصر ملاصدرا نقل مى‏شود) و فقيه، آن را خلاف شرع دانست، تبعاً قدرت و وجدان و
ميزان ديندارى شاه او را به انجام يا ترك آن وا مى‏دارد نه قدرت فقيه. البته با تعريفى كه فلاسفه از رييس اوّل
دارند، او در شكل ايده‏آل و آرمانى (كه فقط پيامبران و امامان واجد آنند) چنان علم اليقين و كشف و شهود يا
علم لدنّى دارد كه حتماً هر اقدام و تصميم و فرمانش ريشه در شريعت دارد. اما در عمل چنين نبود. در
جمهورى اسلامى ايران، قضيه متفاوت است. احكام ثانويّه - ظاهراً - جز و شريعت نيستند. امّا چون فقيه
ولايت و مشروعيّت دارد و دستورش در واقع تكليف شرعى مكلّفان را تعيين مى‏كند، لذا تصميمات و
فرامين او خواه احكام ثانويّه باشند خواه قوانين گوناگون در امور مختلف كه به ظاهر ربطى به شرع ندارد،
تحت قاعده‏اى كلّى وظيفه شرعى ايجاد مى‏كند و از اين طريق، وحدت شريعت و سياست را ايجاد مى‏كند
كه در اين صورت هم تفوّق با شريعت است.



|168|

علم اصول عبارت است از علم توحيد و رسالت و كتاب و نبوّت و امامت و معاد و مؤمن
حقيقى كسى است كه اين اصول را دانستنى عرفانى و يقينى كشفى و يا برهانى بداند...»

«و اما علم فروع، علم به فتاوى و احكام و قضاوت‏ها و حكومات و ازدواج‏ها و غير آن
است و قرآن دريايى است كه تمام اين علوم را فرا گرفته است...»

«و اما قسم دوم از علم كه عقلى است، آن دانشى است مشكل و بس سخت، كه راستى و
كجى و درستى و نادرستى در آن واقع مى‏گردد و هر كس كه آن را شناخت آنچنانى كه سزاوار
شناختن است (مى‏داند كه) در واقع اصول آن (علم عقلى) به اصول شريعت و فروعِ آن هم به
فروعِ شريعت باز مى‏گردد و اصول آن نظرى و عملى است؛ اما نظرى، به اعتبار نزديكى و
دورى از پديده‏هاى وجودى است و موضوع آن داراى سه مرتبه است، برترين آن مرتبه
الهيّات و ميانگينش رياضيات و آخرينش طبيعيات است و اما اصول عملى، آن هم بر سه
بخش است؛ علم تهذيب اخلاق و علم تدبير منزل و علم تدبير مدينه (سياست مُدُن)و امّا
فروع اين علوم بسيار است كه اينجا محل شرح و تفصيل آن نيست.»
[25]

با اينكه ملاصدرا علم شرعى را از علم عقلى، كه سياست هم جز و آن است،
متمايزمى‏سازد، اما جالب توجه است كه براى علم شرعى و علم عقلى اصول و فروعى قائل
شده و مى‏گويد:

«در واقع اصول آن (علم عقلى) به اصول شريعت و فروع آن هم، به فروع شريعت
بازگشت مى‏كند.» مى‏بينيم كه باز هم بر تفوّق شريعت بر سياست و جدايى ناپذيرى آن دو از
هم تأكيد كرده است. به نظر مى‏رسد علّت تمايز آن دو از هم، اين است كه منبع شريعت،
نصوص و ادلّه نقلى (كتاب و سنّت و اجماع) است و مبدأ سياست، ادراك و تفكّر عقلى است
كه حاكم يا رييس جامعه با در نظر گرفتن واقعيات و اطلاعات براى تأثير گذارى و
نتيجه‏گيرى مطلوب خودش تعيين يا اجرا مى‏كند و چون رييس جامعه اسلامى بايد مسلمان
و مقيد به اجراى قوانين اسلامى (يا عدم تعارض سياستش با نصوص دينى) باشد، پس تدبير
مدينه‏اش يا به تعبير ديگر سياستش براى اداره جامعه، كه از اصول عملى علوم عقلى است،
بايد معطوف به اصول علم شرعى باشد و اين است مفهوم گفته ملاصدرا كه نسبت شريعت به
سياست همانند نسبت روح است به جسد. بنابراين، اگر سياست رييس مدينه
(جامعه)معطوف به شريعت نباشد، رياستش نامشروع و سياستش ناتوان از نيل به سعادت
خواهد بود.



|169|

به علاوه وى بايد عالم به اصول و فروع شريعت باشد، خواه به شكل تقليد و استماع از
علماى شريعت (كمترين درجه كه در فروع است)، يا به صورت برهانى (درجه متوسط) و يا
به شكل يقينىِ كشفى (عرفانى). البته وى آموختن ربانى (علم لدنّى) را خاص علماى آخرت
(يعنى حكيمان متألّه) دانسته تلويحاً تفسيرى از حديث نبوى «العلماءُ وَرَثَةُ الأنبياءِ» ارائه
كرده است؛ يعنى دانش نبوى از سوى خدا به حكماى الهى به ارث و موهبت داده مى‏شود، اما
دانش را براى بقيه مردم از دو راه قابل حصول مى‏داند: 1 - آموزش 2 - تفكّر. البته اين بدان
معنى نيست كه دانش‏آموز از ابتدا فقط با تفكّر، عالم مى‏گردد، بلكه ملاصدرا با استنباطى از
مثل افلاطونى، معتقد به وجود «دانش بالقوّه» در نفس دانش‏آموز است كه آموزگار آن را به
فعليت مى‏رساند و از گرايش‏ها و اعتقادات ضدّ كمال دور مى‏سازد. سرانجام دانش‏آموز به
مرحله‏اى مى‏رسد كه مى‏تواند از تفكّر به عنوان راه رسيدن به دانش استفاده كند (يا به گفته
افلاطون، براى يادآورى چيزى است كه قبل از دنيا بدان آگاه بود.)
[26]

نظام فلسفى مرحوم صدرالمتألهين بسيار منسجم بوده و هسته مركزى و نقطه شروع و
محور بحث بسيارى از مسائل آن، مسأله «وجود» است. خاصيّت طبيعى چنين انسجامى آن
است كه تناقض گويى در آن به حداقل رسيده و گاهى مفهوم واحدى به بيان‏هاى متعددى
گفته مى‏شود؛ چنانكه گاهى هم مباحث مختلفى نهايتاً به مفهومى واحد منتهى مى‏گردد.

در بحثى كه پس از اين، از او نقل مى‏كنيم، او براى نفس انسان دو نيرو قائل شده است:
نظرى و عملى. با شرحى كه در مورد تأثير پذيرى از بالا توسط قوه نظرى و تأثير گذارى بر
پايين‏تر از خود به وسيله قوّه عملى مى‏دهد. نظريه او در مورد خلافت الهى قابل تبيين است؛
چنانكه بعداً خواهد آمد.

خليفه خدا درمرتبه‏اى است كه از خداوند دريافت و به مخلوقات ديگر افاضه مى‏كند. در
ضمن قوه نظرى را نسبت به قوه عملى، مانند روح به بدن مى‏داند، همانگونه كه ديديم
شريعت را براى سياست مثل روح در بدن مى‏داند. نتيجه منطقى اين سخن آن است كه پيامبر
و امامان معصوم«ع» و در مرتبه بعد حكماى الهى (كه علم خويش را مستقيماً از خداوند به
طريق ارث و موهبت دريافت مى‏دارند) به طور طبيعى شايستگى تدبير امور مردم و به تعبير
ديگر حكومت و سياست را علاوه بر شؤون ديگر دارند. اگر چه در اينجا اشاره‏اى به ولايت
فقيه ندارد، ولى در آن موقعيت طبعاً فقيه حكيم الهى بهترين فرمانرواى دوره غيبت امام
معصوم«ع» و برگزيده‏ترين جايگزين در مقابل نظام موجود در آن هنگام است؛ چنانكه او


|170|

توضيح مى‏دهد، كمال نفس از جهت قوه عملى اتّصاف به فضايل عملى و خالى شدن از
رذايل است و اين چنانكه در جاى خود قابل تحقيق است، مفهوم عدالت (به معناى اعتدال در
صفات انسان) از نظر ايشان است. كمال قوه نظرى را در ادراك اشيا به همان گونه كه هستند
مى‏داند كه اين ادراك گاهى خود مطلوب نهايى است بدون آنكه مقدمه عمل باشد، مانند علم
به صفات الهى و گاهى هم مقدمه عمل است كه فروع دين (شريعت) و سياست مدنى جزو آن
است. طبعاً نوع اول گرچه براى عمل كردن نيست، ولى لازمه ايمان است و درجاتش هم بسته
به ميزان برهانى و يا شهودى بودن آن ادراك متفاوت است و اين ادراك همان حكمتى است
كه غايت آن رسيدن به بالاترين درجات عقل و قرب الهى مى‏باشد و به آن «دين» مى‏گويند.
پس در اينجا هم بايد سياست جزئى از دين و در واقع تابع دين باشد و جدايى سياست از دين
به معناى عدم تقيّد فرمانروا به دين و در نتيجه آنچه كه در ابتداى اين قسمت آمده است، به
منزله عدم تأمين وضعيّتى خواهد بود كه آخرت و كمال مطلوب را براى انسان فراهم سازد.


ح. انقياد عقل عملى از عقل نظرى و انشعاب شريعت و سياست و عدالت، از حكمت

مطلب ديگرى كه گفتنش لازم است، آن است كه عقل عملى به منزله فرع و خدمتگزار
عقل نظرى است؛ يعنى ايمان اصل و ريشه و مورد خدمتگزارى است و دين فرع آن است.
پس شريعت و سياست و نيز عدالت در صفات، همگى نه تنها در خدمت حكمت هستند
بلكه منبعث از آن و از لوازم حتمى حكمت مى‏باشند.


ط. تفاوت نظر ملاصدرا با افلاطون در مورد حكيم شدن حاكم

در اينجا مى‏توانيم به گونه‏اى تلويحى ردّ قسمتى از نظريه افلاطون را ببينيم. افلاطون
معتقد بود كه براى اصلاح امور، بايد يا حكيم حاكم شود و يا حاكمان حكيم گردند، در حالى
كه با شرحى كه پيشتر گذشت، حاكمانى كه صفات آنها؛ يعنى قوه عملى آنها بر اساس ايمان
تربيت و رشد نيافته، چگونه مى‏توانند حكيم گردند؟ اين راهى نيست كه از خلاف جهت
بتوان به نتيجه رسيد؛ به ديگر سخن، اگر عقل عملى (كه سياست جزئى از آن است) برخاسته
از حكمت است، پس بايد اوّل حكيم الهى شد و بعد حاكم حقّ و سلطان دادگر و اصلاحگر.
[*]

[*]. چنانكه اشاره شد مرحوم ملاصدرا شايد تصريح نكرده باشد كه حكيم الهى در غيبت كبرى مى‏تواند>-->


|171|

يعنى همان كه مى‏گويند:

ذات نايافته از هستى بخش كى تواند كه شود هستى بخش

خشك ابرى كه بود ز آب تهى نايد از وى صفت آبدهى

و البته افلاطون هم بعدها در عمل فهميد كه هر چند حكيمان بتوانند حاكم شوند، امّا
حاكمان را نمى‏توان حكيم كرد.


ى. تفاوت نظر ملاصدرا با افلاطون در تعريف عدالت و نتيجه آن

از طرف ديگر، تعريف افلاطون از «عدل» به معناى اعتدال در هر يك از سه قوه «ادراك و
غضب و شهوت» و نيز مبحث فضايل چهارگانه، كه بعداً توضيح خواهيم داد، سبب مى‏شود
او «فرزانگى» را فضيلت فرمانروايان و «شجاعت» را فضيلت ياوران و سپاهيان و «عفت»
رافضيلت توده مردم بداند، در حالى كه با تعريف ملاصدرا از عدالت (به عنوان اعتدال
درتك تك صفات انسانى) متوجه مى‏شويم كه فضيلت حكيم الهى، فرزانگى و عفت و
شجاعت و دورى از افراط و تفريط در همه آنهاست. البته مبحثى جداگانه است كه به مجالى
ديگر نياز دارد.


ك. رابطه دين و سياست با قوه نظرى و قوه عملى انسان

ملاصدرا در مورد تقسيم عقل به «عقل نظرى» و «عقل عملى» و رابطه دين و سياست با
آن، چنين مى‏نويسد:


>--> حكومت كند، ليكن نتيجه منطقى افكارش همين است و اين امر مى‏تواند به معناى رد حكومت پادشاهان
باشد و در اين صورت تقرّب فقها به پادشاهان خيلى قابل توجيه نيست؛ چنانكه برخى از روشنفكران چنين
ايراداتى را به امثال علّامه مجلسى(ره) گرفته‏اند. در همين حال مى‏بينيم كه فقهاى معاصر ملاصدرا براى
تقرّب جستن، يا بهتر بگوييم ارتباط حسنه خويش با پادشاهان صفوى دلايل صحيحى داشتند؛ مثلاً مرحوم
محقّق كركى در ابتداى كتاب «نفحات اللاهوت فى لعن الجبت و الطاغوت» به دليل روى كارآمدن اولين
حكومت شيعىِ اثنى عشرى، در مقابل قدرت رو به تزايد سنيان عثمانى، اينگونه از صفويان ياد مى‏كند:

«چون خداى - سبحانه وله الحمد - از اين امت اندوه را زايل ساخت به يارى دولت قاهره روشن شريف بلند
پايه علويّه موسويه - كه خدا نيروشان دهاد! به نصرت و دوام به ملائكه و انس و جان تأييدشان فرمايد و قرار
دهد كلمه آن را بلند و پست كند سخن كافران را و فرو اندازد سرهاى اهل بدعت را كه با ستمگرى به اهل
سنت ناميده شده‏اند...»

ترجمه نفحات اللاهوت في لعن الجبت و الطاغوت، مترجم نامعلوم، مشهود - بى نا - بى تا - ص‏8).



|172|

«...نفس انسانى را دو نيرو است: يكى نظرى و ديگرى عملى، كه به واسطه نخستين، از
مبدأ اعلا و آنچه كه بالاتر از اوست متأثّر و منفعل مى‏شود و به ديگرى در آنچه كه در مرتبه
بعد از او و در ماده پايين قرار دارد، اثر گذارده و فعل انجام مى‏دهد و نسبت اوّلى به دوّمى
مانند نسبت روح است به بدن و براى هر يك از آن دو، صفات و خوى‏هايى است كه اگر
استوار و محكم نشده باشد، احوال ناميده مى‏شود و اگر محكم و استوار شده باشد،
اخلاق‏وملكات...»

«چون اين گفته آمد، گوييم: كمال نفس از جهت قوّه عملى عبارت است از
اتّصاف وخوى پذيرى آن به فضايل عملى؛ مانند عفّت و كرم و شجاعت و
مانند اينها، كه همگى از صفات نيك هستند، و خالى شدنش از
صفات پست مانند شهوت و حسد و بخل و كبر وترس و غير اينها كه
همگى از صفات بد مى‏باشند و بازگشت تمام اينها به عدالت و طهارت
(پاكيزگى) است.»

«و كمال اين صفات از جهت قوّه نظرى، عبارت است از دارا بودن عقلى كه اشيا را
همانگونه كه هستند بداند و اين علوم به گونه‏اى هستند كه يا غايتى غير حصولشان در نفس
خودشان نيست و يا به گونه‏اى كه آنها را غايتى غير حصولشان در نفس خودشان هست و آن
عبارت از عمل به مقتضاى آن (غايت) مانند علم به چگونگى نماز، زكات، حج، جهاد و ديگر
معاملات و سياسات مدنى و غير آنهاست و از نخستين (غايتى غير حصولشان در نفس
خودشان نيست) تعبير به ايمان و از مبدأ آن تعبير به عقل گرديده...و از دوّمى تعبير به دين
شده است.»
[27]

«... چون دانستى كه انسان را دو نيرو است: يكى عقل نظرى كه آن اصل و مخدوم است
وغايت كمالش اين است كه جوهرى مفارق و عقلى بالفعل گردد و اين جز به واسطه حكمتى
كه فروزنده در ادراك حقايق است، اين گونه نمى‏گردد.»

«و ديگرى كه مانند فرع و خادم است، عبارت از عقل عملى است و كمال آن اين است كه
انسان ادب‏پذير به آداب صالح و اعمال شرعى شود و در اين نيكويى تدبير كافى است. خواه
تدبير كننده از خارج باشد - مانند پادشاه - و يا از داخل باشد - مانند نيكويى تدبير نفس -
وچون از بيان امام حالِ غايتِ عقل كه عبارت از ادراك اعماق حكمت و ژرفاى آن است
وحالِ غايتِ حكمت كه عبارت از رسيدن به بالاترين درجات عقل و كمالات آن - كه


|173|

رسيدن‏به قرب حق تعالى است - و حالِ غايتِ تدبير و سياست كه عبارت از ادب صالح
(شايسته) و تهذيب نفس به واسطه اعمال نيكو و طاعات و دورى از زشتى‏ها و گناهان
است‏روشن شد...»[28]


ل. تقسيم ديگر علوم كه از غزّالى گرفته است

از جهت ديگر ملاصدرا علوم را به دو قسم كلّى «علم مكاشفه» و «علم معامله» تقسيم
مى‏كند كه از غزالى برگرفته است و باز دومى (علوم معامله) را دو گونه مى‏داند و ملاك اين
تقسيم بندى را سلوك آخرت و طلب مقصد برتر و نتيجه عالى‏تر مى‏داند:

الف) علم مكاشفه: كه نه به عمل تعلق دارد و نه مقصود از آن چيزى از اعمال و
معاملات است، بلكه علم محض و معرفت خالص است و غايت آن، حقايق قدسى؛ مانند علم
به خدا و صفات و فرشتگان و افعال اولى او كه در جهت حاضر بودن اركان منزل و اعيان
كشور و مشاهده آنهاست. صاحب اين علم به خدا انس مى‏گيرد و به عالم ملكوت و آخرت
اشتياق مى‏يابد و از دنيا وحشت مى‏كند و اين علم حقيقى است.

ب) علم معامله: كه تعلّق به عمل دارد و غايت و نتيجه آن نفس عمل است و آن دو
نوع‏است:

1- قسمتى در جهت آماده كردن توشه و مركب سفر آخرت است؛ مانند علم فقه
وپزشكى‏و آنچه كه بستگى به مصالح بدن دارد، چون بدن مركب نفس در راه سفر
آخرت‏است.

2- قسمى هم در جهت پاك كردن باطن از زنگارهاى صفات و ملكات ناپسند است و اين
همان سلوك راه سعادت است و براى اين امر به علمى نياز داريم كه همان علم تهذيب اخلاق
و علم سياسات باشد.

در شدّت و زيادى علم معامله، بهره‏اى جز به قدر نياز براى عمل نيست و اگر به آن عمل
نشود، وجودش در نفس از آن جهت كه علمى جزئى و متعلق به امور جزئى نفسانى متغير و
دگرگونى‏پذير است، موجب حجاب از حق مى‏شود و ازدياد آن و استغراق و همت تام به آن
موجب فراموشى از آخرت گشته و انسان را از بازگشت به جانب قدس و پاكى بازداشته،
سرگرم به غير او در تمام عمر مى‏كند. اين امر موجب اخلاق و عاداتى كه باعث بيمارى
نفس‏و مرگ قلب است، مى‏گردد. پس كوشش و اهتمام بدان نبايد براى قصد استغراق در
آن‏باشد.
[29]



|174|

در جاى ديگرى مى‏گويد: اين علوم جزئى، كه تعلّق به اعمال و افعال دارد، اگر به آن
عمل‏نشود، وجودش مثل عدم آن و دانستنش مانند ندانستن است و اين علوم به دليل تغيير
ودگرگونى و تجدّدش، جاودانه نيست و روز رستاخيز محو و نابود مى‏شود.
[30]


م. نقش نيروى حيوانى انسان در اكتساب كمالات

همچنين مرحوم ملاصدرا در مورد قواى انسان چنين مى‏نويسد:

«بدان همچنانكه انسان را... سه قوه و نيرو است: برترين آن قوا، عقل نظرى است، كه
كمالش به علم به خدا و آيات او (و نشانه‏ها و ظهورات وجودى در كَوْن) است و ميانين آن
قوا، عقل عملى و نفس ناطقه است كه كمالش به عبادت (پرستش) و پاكى و تجريد و نزديكى
به خداوند به واسطه ذكر (ياد) و فكر و شوق و وجد و نماز و طواف و غير اينها از اعمال نفسى
و بدنى است و پايين آن قوا، نيروى حيوانى است و آن مباشرت اعمالى را دارد كه آن اعمال،
در اكتساب و فراگيرى سرشت‏ها و ملكات نفوس مؤثّر است، لذا اثر آنها در نفس - مانند
نوشته در دفتر - باقى مى‏ماند.»
[31]

البته باز هم تأكيد بر دو قوه نخست دارد و براى قوّه سوم شأنى غير از مباشرت اعمال
(وسيله مستقيم انجام اعمال) قائل نيست ولى همين شأن از جهت اينكه «دنيا مزرعه آخرت
است» اهميّت دارد؛ چون تكرار يك عمل منجر به ايجاد ملكه نفسانى مى‏شود.

اين گونه نگرش اسلامى به شريعت و سياست، كه آن را مقدّمه سعادت اخروى مى‏داند،[*]
در كلمات ديگرى از ملاصدرا هم ديده مى‏شود، مانند: «خداوند تعالى پيغمبران را
آموزندگانى به وسيله كتاب و حكمت و واضعان شريعت و دين و برپا دارندگان عدل و
انصاف برانگيخت... لذا براى مردمان قوانين الهى را وضع نمود، تا آنان را از پستى اجسام
ظلمانى بيرون آورد و به بلندى و اوج جهانِ نورانى برساند تا آنكه در صفِ فرشتگان مقرّب
جايگزين شده و از همسايگى مقام قدس و پاكى با پيامبران و صديقان برخوردار گردند...پس

[*]. يادآورى اين نكته خالى از فايده نيست كه واژه «سعادت» (دنيوى و اخروى) نقطه آغاز كار بسيارى از
حكما؛ نظير ابوالحسن عامرى (السعاده و الاسعاد في السيرة الانسانية)، ابوعلى بن مسكويه رازى (تهذيب
الأخلاق و تطهير الأعراق)، ابونصر فارابى (سياست مدنيّه)، ابن ابى الربيع(سلوك المالك في تدبير
الممالك)، ابن سينا (الاشارات و التنبيهات، النجاة)، خواجه نصيرالدين (اخلاق ناصرى) و ديگران در
حكمت عملى است. اما هر يك از زاويه‏اى به آن نگريسته‏اند. مرحوم ملاصدرا از زاويه حديث مشهور
نبوى (الدنيا مزرعة الآخرة) آن را شرح داده است.



|175|

هر يك از آنان (پيامبران) براى امّت خويش به حسب آنچه كه عنايت الهى و رحمت ازلى او
در آن وقت و زمان از اعمال قلبى و بدنى كه بدان دو نيروى علمى و عملى آنان به اندازه
توانشان كمال يابد، اقتضا مى‏نمود، معيّن نمودند.

و چون حكمت محمدى، كه بر به پادارنده آن و خاندان او برترين ستايش‏ها باد، حكمتى
يگانه است؛ زيرا حضرتش كامل‏ترين موجود در اين نوع انسانى است...و اثر گذارى نبوّت او
در تكميل نوع انسان رساتر و تمام‏تر و كمالش استوارتر و حكمتش سخت پاتر و شريعتش
رساتر و فراگيرتر است، لذا امّت او بهترين امت‏ها و معتدل‏ترين و برترين گروه‏ها و
كامل‏ترين آنان است...و فرمود: دانشمندان امت من همانند پيامبران بنى‏اسرائيل‏اند.»
[32]

جملات اخير نوعى بنياد عقلى براى لزوم حكومت جهانى خليفه خدا با دين جهانى
اسلام را فراهم مى‏آورد كه مبتنى بر كمال پيامبر اسلام و كمال شريعت او و كمال مخاطبانش
(امّت اسلامى) نسبت به ديگران است كه قابل دقت و توجه مى‏باشد.


نتيجه

ملاصدرا در دوران زندگى خود، با نوعى عرصه سياسى در ايران روبه رو بود كه با تكيه بر
رسميّت تشيّع و پيوند ميان تشيّع اثنى عشرى و مرجعيت تقليد در عصر غيبت و با اطلاع از
مشروعيت و ولايت منصوص فقهاى جامع الشرايط، پيوندى متقابل ميان فقها و شاهان پديد
آمده بود. هر چند ورود علما به دنيا مذموم است، ولى ملاصدرا متوجه وجوه قانع كننده‏اى
براى پيوند مذكور بود كه آن را پذيرفتنى و مشروع مى‏كند. ملاصدرا مى‏دانست كه بايد براى
توجيه اين همبستگى متقابل ميان دو گروه، وجوه جدايى و همبستگى ميان سياست و
شريعت را كه بر عهده آن دو گروه بود، بيابد و حد و مرز همراهى و جدايى ناپذيرى آن دو را
ترسيم و مشخص كند. به همين جهت، از طرفى سياست را به معناى راه و روش‏هايى كه
شاهان و رؤساى جوامع بر مى‏گزينند تا به اهدافشان برسند، تعريف و با صراحت مى‏گويد:
بايد معطوف به شريعت باشد. در واقع وى زمانى كه در اروپا حركت براى سكولار كردن
قدرت آغاز شده بود، دينى كردن كامل سياست را پيشنهاد مى‏كرد و از طرف ديگر سياست
صحيح و شريعت و نيز عدالت را كه صفت لازمى براى حاكم مورد نظر او (البته به عنوان
رييس مدينه نه خليفه الهى) به شمار مى‏رود، به صفت «حكمت» معطوف و مرجوع مى‏كند و
از جهت سوّم، جايگاه «علم سياسى» را كه براى اتخاذ «سياست صحيح معطوف به شريعت»


|176|

لازم و پيش نياز آن است، در ميان علوم عقلى(كه بنا به قاعده «كلّما حَكَم بِهِ العقل حَكَم بِهِ
الشرع» و بالعكس، جوهره‏اى شرعى براى آن قائل است) يافته و آن را به علوم شرعى پيوند
مى‏زند. در عين حال او قادر به حل ثنويّت (دوگانگى) ميان منشأ مشروعيّت قدرت شاه و
منشأ اقتدار فقيه نيست، جز اينكه بگويد شاه بايد از فقيه مشروعيت بگيرد و تنفيذ شود، نه از
قدرت و شايستگى شخصى خود يا نسب و وراثت و امثال آن. او اين را با صراحت
نمى‏توانست بگويد.

پى‏نوشت‏ها

[1]. تعدادى از آن تعريف‏ها را مى‏توانيد در اين آثار ببينيد: عبدالحميد ابوالحمد، مبانى سياست، تهران،
توس، 1380، صص‏30 - 6؛ و عبدالرحمان عالم، بنيادهاى علم سياست، تهران، نشر نى، 1375، صص‏35 -
26؛ و استيون تانسى، مقدّمات سياست، ترجمه هرمز همايون پور، تهران، نشر نى، 1381، صص‏46 - 38؛
رابرت دال، تجزيه و تحليل جديد سياست، ترجمه حسين ظفريان، تهران، 1364، صص‏22 - 6؛ ايرينگ
فچر، علم سياست، ترجمه محمد كتابى، تهران، دانشگاه پهلوى (علم و صنعت)، 2536 (1356)، صص‏26 -
14؛ و يلفريدروريش، سياست به مثابه علم، ترجمه دكتر ملك يحيى صلاحى، تهران، سمت، 1372،
صص‏15 - 5؛ مونتى پالمر.لارى اشترن. چارلزگايل، نگرشى جديد به علم سياست، ترجمه منوچهر
شجاعى، تهران دفتر مطالعات سياسى و بين‏المللى 1367، صص‏14 - 5؛ حسين بشيريّه، آموزش دانش
سياسى، تهران، مؤسّسه نگاه معاصر، 1380، ص‏17

[2]. ر.ك: ابونصر محمد فارابى، سياست مدنيّه، ترجمه سيد جعفر سجادى، تهران، سازمان چاپ و انتشارات
وزارت ارشاد 1371، صص‏197 - 184

[3]. ر - ك: همان، صص‏71 - 68 (مقدّمات مترجم).

[4]. ر - ك: همان، ص‏93

[5]. حسين بشيريّه، همان، صص‏18 - 17

[6]. ر.ك: عبدالحميد ابوالحمد، همان، صص‏30 - 24

[7]. آنتونى گيدنز، جامعه‏شناسى، ترجمه منوچهر صبورى، تهران، نشر نى، 1381، ص‏421

[8]. عبدالحميد ابوالحمد، همان، صص‏32 - 31

[9]. مونتى پالمر و لارى اشترن و چارلز گايل، همان، ص‏5

[10]. ر - ك: عبدالرحمان عالم، همان، صص‏31 - 30

[11]. ر - ك: رابرت دال، همان، صص‏7 - 6؛ ارسطو، سياست، ترجمه دكتر حميد عنايت، تهران، امير كبير
(كتاب‏هاى جيبى)، 1358

[12]. حسين بشيريّه، همان، ص‏19

[13]. ر - ك: رابرت دال، همان، صص‏21 - 9

[14]. كتاب «سياست به مثابه علم» در همين زمينه نوشته شده است.

[15]. صدر المتألّهين شيرازى، المظاهر الالهيّه، ترجمه سيّد حميد طبيبيان، تهران، امير كبير، 1364، بخش


|177|

اوّل، مظهر يكم، صص‏16 - 15

[16]. ترجمه محمد خواجوى، مقدمه، قاعده 7، صص 48 و 49

[17]. شرح اصول كافى، ملاصدرا، ترجمه محمد خواجوى، ج‏3، صص‏186 و 187

[18]. ملاصدرا - شرح اصول كافى - ترجمه محمد خواجوى - جلد 2 - تهران - مؤسّسه مطالعات و تحقيقات
فرهنگى - 1367 - صفحه 104)

[19]. محمد خواجوى - لوامع العارفين - تهران - مولى - 1366 - صفحه 35

[20]. همان مأخذ.

[21]. ملاصدرا، المظاهر الالهيّه، ترجمه سيد حميد طبيبيان، تهران، امير كبير، 1364، بخش دوّم، مظهر
هشتم،ص‏114

[22]. صدرالمتألهين محمد بن ابراهيم (ملاصدرا)، الشواهد الربوبيه، ترجمه و تفسير دكتر جواد مصلح،
تهران، سروش، 1375، صص 498 - 496

[23]. ملاصدرا، مفاتيح الغيب، ترجمه محمد خواجوى، تهران، مولى، 1363، صص 17 - 716. همچنين
عبارت زيبايى دارد و مى‏گويد: «شرع، عقل ظاهر(آشكار شده) است و عقل، شرعِ باطن «پنهان شده).»
(تفسير القرآن الكريم، ج‏2، قم، بيدار، 1364، ص‏31).

[24]. صدرالمتألهين شيرازى، تفسير سوره جمعه، ترجمه محمد خواجوى، تهران - مولى 1363،
صص‏13-15

[25]. ملاصدرا، مفاتيح الغيب، ترجمه محمد خواجوى، تهران، مولى، 1363، مفتاح سوم، مشهد
هشتم‏ص‏334

[26]. ر.ك: ملاصدرا، مبدأ و معاد، فن دوم، مقاله چهارم، فصل پنجم.

[27]. شرح اصول كافى، ملاصدرا، ترجمه محمد خواجوى، ج‏1، تهران، مؤسسه مطالعات، تحقيقات
فرهنگى، 1367، ص‏592

[28]. همان، ص‏600

[29]. همان، ج‏2، صص‏42 - 141 و 200

[30]. همان، ص‏203

[31]. همان، ج‏3، صص‏80 - 579

[32]. صدرالمتألهين شيرازى، تفسير سوره جمعه، ترجمه محمد خواجوى (با اندكى تصرّف)، تهران، مولى،
1363، مطلع هشتم، اشراق ششم، ص‏113


سازمان ادارى و مالى در زمان رسول خدا  فهرست ولايت‏فقيه از ديدگاه علامه وحيد بهبهانى